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Reyes Mate

Política y tradiciones públicas: socialismo y religión

Conferencia dictada en el curso “La laicidad en las nuevas condiciones del pluralismo”, organizado por la Escuela Jaime Vera, 22 y 23 septiembre del 2001
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En el título de la ponencia la política aparece como una instancia superior alimentada por dos tradiciones públicas, a saber, el socialismo y religión (Al hablar de religión me refiero particularmente al judaísmo y al cristianismo, las dos religiones que han marcado nuestra cultura. Renuncio a la expresión de “judeocristianismo” porque se presta a equívocos: es verdad que hay conceptos y momentos comunes, pero también los hay diferentes y hasta opuestos.  Si se utiliza la expresión será siempre con estos matices.).

 

Lo primero que hay que preguntarse es si tiene sentido ese planteamiento, porque ¿acaso no es la política moderna, el liberalismo democrático, una actividad postradicional, es decir, una actividad del sujeto emancipado de la religión y de cualesquiera otras tutelas y, por tanto de toda tradición?.

 

La modernidad es postradicional en el sentido de que la tradición pierde todo carácter normativo; en su lugar aparece la razón, que es universal (y no ya particular como la tradición). La fuerza de la modernidad es la de poder ser compartida por todos los seres humanos y eso lo debe la cambio de la tradición por la razón. Entonces ¿qué pinta aquí la invocación de una tradición como la religión?. La situación del socialismo sería diferente pues aunque pueda ser considerado como una tradición centenaria, se conforma en torno a propuestas racionales. Sin embargo, tiene en común con la religión el hecho de que en su seno se cultivan y transmiten códigos de conductas, sensibilidades y creencias de modo tradicional, según el modo de las tradiciones.

 

Pues bien, no; tradiciones públicas y política moderna no son incompatibles porque las tradiciones no pretenden fundamentar por su cuenta ninguna política. La política se legitima en la decisión del demos y no en lo que mande una tradición. Lo que pasa es que los ciudadanos no pueden renunciar a su propio mundo de la vida, a su proyecto personal de vida buena, a sus convicciones morales y a sus creencias. Todo eso conforma el mundo pre-político, que es el lugar de las tradiciones a las que nos estamos refiriendo.

 

2. Una vez aceptado el sentido del título -una vez aceptado el lugar de la tradición en la política- la cuestión que nos sale al paso es ésta: ¿cabe hablar hoy de una posible fecundación del socialismo y de la religión a la política? ¿son estas dos tradiciones convergentes en una misma dirección política?.

 

Si echamos un vistazo a la historia encontramos que la religión se ha prestado a todo. Pensemos por ejemplo en el debate entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de las Casas a propósito de le legitimidad o no de la conquista de América: la misma religión servía para políticas opuestas: para legitimarla, en el primer caso; para condenarla, en el segundo. Lo que a mí me interesa si la religión y el socialismo pueden encontrarse en una política de signo emancipador.

Para responder a esta pregunta voy a buscar la complicidad de alguien nada sospechoso (no era cristiano, ni seguramente creyente, al menos en el sentido convencional), y cuya autoridad intelectual es unánimemente reconocida. Me refiero a Walter Benjamin, el pensador judío alemán, muerto en Port Bou, en 1940, huyendo de los nazis y autor de unas breves páginas, las tesis (Se puede encontrar una traducción del texto “Sobre el concepto de historia” (que así se llaman las “tesis”) en W. Benjamin, Discursos Interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, 177-191.)  sobre el concepto de historia, que constituyen uno de los documentos más profundos del siglo XX. Están escritas en un momento particularmente tenebroso -de “apagón de la razón”, decía él- y desesperanzado no sólo por el triunfo arrollador del fascismo, sino por la capitulación de la izquierda (pacto Hitler-Stalin).

 

¿Qué es lo que plantean las tesis?. Lo explica Benjamin con una imagen o una historia alegórica al inicio del escrito. Hace que nos imaginemos una partida de ajedrez con un solo jugador, que es una muñeca mecánica, desafiando a quien quiera jugar con ella. Uno puede imaginar que no sería difícil batir a una muñeca mecánica, dada la limitación de sus jugadas. Un campeón del mundo la podría ganar. Pero, nada de eso, dice Benjamin. Resulta, en efecto, que esa muñeca turca esconde bajo sus faldones a un enano feo y jorobado, impresentable, sí, pero maestro en el arte del ajedrez, que hábilmente moverá la  mano de la muñeca mecánica. Como la muñeca representa al socialismo y el enano feo y sabio a la religión, serán imbatibles en la partida de la política.

 

Tenemos pues a la religión y al socialismo unidos en un proyecto político. Cómo se articula y se concreta esa entente será lo que expliciten las 18 tesis del escrito.

 

Antes de entrar en esos detalles debemos preguntarnos si tiene mucho sentido apoyarse en un escrito viejo de sesenta años. Aquellos eran otros tiempos. Tanto el fascismo como el comunismo eran sistemas totalitarios, de ahí la necesidad urgente de buscar principios correctores a políticas burocratizadas, mecanicistas o ideologizadas. Pero hoy, en tiempo del liberalismo democrático, gozamos globalizadamente de un sistema que si no es el fin de la historia, como algunos entusiastas se precipitaron en declarar, sí es, al menos, un sistema poroso a las sugerencias de la tradiciones privadas y presto a dar a esas tradiciones  el diploma de lo público (recordemos el creciente valor público que el Gobierno de Aznar da a asuntos privados, ligados con la religión: casos de los profesores de religión expulsados de centros concertados por divorciarse).

 

Pienso que el liberalismo democrático está alimentado por valores tales como la libertad, la justicia o la igualdad que tienen el inconveniente de no haber sido generados por el liberalismo democrático y de no poder reproducirles y mantenerles con sus solas fuerzas. Aquí cabe recordar el “principio Böckenförde”, un jurista conservador alemán, según el cual los sistemas políticos viven parasitariamente de valores previos que ellos usan pero no reproducen por sí mismos.

Este principio puede ilustrarse empíricamente. Lo jóvenes que nacen en democracia consideran que las libertades políticas son realidades naturales, que siempre están ahí y por las que, consecuentemente, no hay que luchar. Si siempre están ahí, si no ha habido que luchar por ellas ¿por qué habría que luchar en algún momento por ellas?, quiero decir, ¿por qué valdría la pena sacrificarse por ellas si se las consideran realidades naturales?. El peligro de que se las deje de considerar como valores morales es muy grande, sobre todo en caso de amenaza real. Si no hay un cultivo explícito de esos valores no se luchará contra el dictador cuando cancele la democracia, ni se defenderá la justicia cuando ésta cueste dinero, ni se apostará por la libertad cuando ésta genere inseguridad. El dinero y la seguridad, que sí son los valores del sistema, acabarán apagando el interés por la libertad o por la justicia, que son valores previos al sistema. De lo dicho se desprende que la garantía de los valores democráticos suponen el cultivo de tradiciones prepolíticas que es el lugar en el que se generan, desarrollan y transmiten.

 

3. Es hora de entrar en los detalles de las tesis para ver cómo funciona esa relación entre socialismo y religión en vistas a una política emancipadora (una palabra un tanto cursi, pero no encuentro otra mejor).

 

Dada la riqueza exuberante de esas tesis y mi limitación de tiempo, sólo haré unas calas, en tres temas, para mostrar ese sutil mecanismo que relaciona las posiciones políticas con las referencias religiosas (él prefiere hablar de teológicas, aunque el término se presta a confusiones). Me ceñiré pues al tratamiento que hace Benjamin a) del progreso, b) del lugar de las víctimas en la interpretación de la historia y c) de lo fundamental en una estrategia emancipatoria.

 

A) Progreso y barbarie. Benjamin se opone a la idea tan convencional de que el progreso es lo contrario de la barbarie y que ambos se opone como el bien al mal. El autor cuestiona la idea de que el fascismo sea lo opuesto al liberalismo, el derecho lo contrario a la violencia, y la cultura lo opuesto a la barbarie. Lo cuenta con una imagen, la del Ángel de la Historia, en la tesis 9. Comenta un cuadro de Paul Klee en el que él ve un ángel con las alas desplegadas, impulsado hacia adelante por un fuerte viento que viene del paraíso. El ángel, aunque vuela hacia adelante, mira hacia atrás y tiene la cara desencajada porque observa que su marcha hacia adelante provoca un montón de escombros y de cadáveres y él nada puede hacer para paliar los destrozos que provoca su marcha triunfal. Es el Angel del progreso. Lo importante de esta alegoría es señalar que el ángel y los humanos miramos hacia el mismo lugar, pero vemos cosas muy diferentes: lo que para el hombre moderno es progreso es, para el ángel, ruinas y escombros. Las ruinas son el precio de la historia. El progreso tiene un costo humano, social y ecológico. Eso que, para Hegel, sólo son “unas florecillas que hay que pisar en el camino” es, para el Ángel, barbarie.

 

Esta idea se repite constantemente. En la tesis 7 escribe que nada ha favorecido tanto al fascismo como ser presentado, por los bienpensantes, como lo contrario al progreso; así no ha podido ver lo que en la modernidad hay de antisemitismo, negación del otro, capacidad de exclusión metafísica. Por eso concluye que no hay un sólo documento de cultura que no lo sea también de barbarie. No dice que la cultura sea barbarie sino que la genera. La imponente catedral barroca de México está construida con las piedras del Templo Mayor, hoy convertido en ruinas...

 

¿Cual es el trasfondo religioso de esta crítica al progreso?. Sencillamente, la afirmación del valor absoluto de cada vida individual. Alguien podrá decir que para ese viaje no hacen faltan esas alforjas pues hoy los Derechos Humanos, por ejemplo, afirman ese valor , sin recurrir a la teología. Así es, pero Benjamin diría que la reciente doctrina de los Derechos Humanos es la secularización de un concepto teológico, anclado en la tradición judía y cristiana, en concreto, en su concepto (teológico) de creatura.                                            

Pero el lugar teológico propio de ese valor absoluto de lo singular es la figura kabalística del tikkun y la cristiana de la apocatástasis. El término tikkun expresa la idea de la redención entendida como vuelta de todas las cosas a su estado original o, como Benjamin traduce: es la “humanidad restituida, salvada, reestablecida”. La misma idea queda expresada en el término cristiano de apocatástasis que evoca, por un lado, la idea de restitutio (reestablecimiento del estado originario de las cosas) y, por otro, la de un novum ( anuncio de un nuevo futuro). El impulso revolucionario se alimenta de la tensión de las cosas fracasadas hacia su realización. 

 

B) El lugar de la víctimas en la interpretación global de la historia se pone de manifiesto cuando analizamos en los relatos de la historia, en las filosofías de la historia, pero también en las teorías sobre el bien o la verdad que afectan a toda la humanidad, el lugar que ocupan las víctimas.

 

Nadie duda que la marcha de la historia genere desperfectos, pero el sano sentido común no dice que  son una excepción, es algo excepcional, un estado de excepción, pasajero pues, esos reajustes, al final, serán beneficiosos para todos, sobre todo para los más desfavorecidos. La respuesta de Benjamin, en la tesis 8: “La tradición de los oprimidos nos enseña que el estado de excepción es la regla”.

 

Hay pues dos lecturas de la historia: la que escriben los vencedores y la que guardan en su memoria los vencidos. Ambas reconocen que el progreso tiene un costo. En lo que difieren es en su valoración: para los primeros, es una situación transitoria; para los segundos, es permanente. Lo que es permanente es el “estado de excepción” y lo que eso significa: suspensión de los derechos, reducción del hombre a nuda vida, estar literalmente abandonados (que viene de “bando”: una orden gratuita que manda matar sin razón alguna). El lugar ejemplar del “estado de excepción” es el campo de concentración. Los oprimidos han vivido permanentemente en un campo de concentración. Esa es la visión de los oprimidos.

 

Pero como la definición del derecho, de lo justo e injusto, de lo bueno y malo, de lo verdadero y falso, se ha fabricado siempre en el bando de los vencedores, es muy fícil adivinar la falacia en la que están basados: la potencia política de su punto de vista es presentada como verdad universal. La debilidad de ese planteamiento, que consiste en declarar insignificante la experiencia de la injusticia que hace quien padece la injusticia, no se le escapa al vencido. Este tiene la ventaje de la lucidez de la experiencia común a vencedores y vencidos.

 

Esa lucidez del vencido escapa incluso al alma solidaria que venga del otro campo.  El filósofo mejicano Luis Villoro lo explica muy bien  a propósito de Las Casas, uno de esos seres solidarios que vienen del campo del vencedor. El obispo de Chiapas defendió, como bien sabemos, la dignidad de los indios, reconociéndoles la misma dignidad que la de los conquistadores; reconocía que eran iguales que nosotros, pero lo que nunca pudo afirmar es que eran diferentes y que su diferencia merecía la misma dignidad del trato. Se les reconocía en tanto en cuanto eran iguales a nosotros; pero su diferencia no merecía ninguna consideración pues “no era significativa”, es decir, se les defendía por ser iguales a los conquistadores, pero no porque el ser indígenas tuviera valores específicos. La diferencia era irrelevante; la dignidad la tenían porque se parecían a nosotros.

 

Llegados a este punto tenemos que preguntarnos qué es lo teológico de esta tesis: ¿hay alguna explicación religiosa al por qué los vencidos tengan una visión distinta de la historia? ¿es la teología la que les facilita esa capacidad?. Lo primero que se puede decir es que nuestro mundo tolera y comprende que cada cual “cuente la historia como le va en ella”. El derecho a tener su propia visión del mundo no parece que necesite de teología alguna.

 

Benjamin no estaría del todo de acuerdo. Para empezar, recurre a la expresión “estado de excepción” para calificar la situación de los oprimidos. Es un término de procedencia teológica, como bien vio Carl Schmitt, en quien seguramente Benjamin se inspira. Para la teología el “estado de excepción” es el milagro porque rompe o suspende las leyes naturales. Hay que romper las leyes de la naturaleza para que se produzca la salvación. El “estado de excepción” y el milagro tienen pues en común el hecho de que suspenden las leyes de la naturaleza. Observemos el campo que hace Benjamin: empieza denunciando la mentira de los opresores cuando nos dicen que los sufrimientos de los pobres es algo pasajero, que redundará en su bien. Eso es lo que quiere decir cuando escribe que para los oprimidos el “estado de excepción es permanente”. Pero eso no significa que renuncie a la figura del “estado de excepción”, aunque la usen mal los opresores. El la recupera y se la aplica a los opresores diciéndoles que lo que ahora procede es declarar el “estado de excepción” a esa pesadilla continua que es la de vivir abandonados, sin derechos y dignidad. La interrupción de ese estado de cosas es como la presencia de un milagro que interrumpiera el curso natural de los acontecimientos.

 

¿En qué consiste el milagro? En ver las cosas con la mirada de los vencidos, esto es, en considerar el estado de cosas, a primera vista tan lógico, pacífico y racional, como el fruto de una invisible y pertinaz violencia. Mientras no nos demos cuenta de ello, mientras no identifiquemos al mal latente, “el enemigo andará suelto”, es decir, continuará la misma historia con nuestros herederos. Pero no identificaremos al enemigo creando una gran red de espionaje. Hay que empezar por reconocer la injusticia pasada que es la que sirve de base a nuestro presente. Si se cometió una injusticia pasada, hay que reconocer que existen a la fecha de hoy deudas pendientes, derechos no saldados. Esa expresión -“reconocer injusticias pasadas”- tiene carga teológica.

 

En efecto, ¿cómo reconocer derechos pendientes a los indígenas de Chiapas, por ejemplo, si están todos muertos?. Sólo podemos hablar de derechos pendientes si hay sujetos de derechos que puedan plantearlos. Y los muertos no hablan. Pero los muertos sí son sujetos que esperan que se les haga justicia, es decir, no están tan muertos. Ese es el punto de vista teológico pues para reconocer a las víctimas derechos pendientes hay que pensar en una justicia absoluta o justicia divina. Sólo reconociendo el derecho de las víctimas a una justicia absoluta podemos hablar, en primer lugar, de la actualidad y vigencia de las injusticias pasadas y, en segundo lugar, podemos impedir que se cobre nuevas víctimas, una vez que hemos identificado al enemigo que anda suelto..

 

Alguien podrá argumentar que no hace falta creer en el Juicio Final para reconocer la vigencia de injusticias pasadas, aunque hayan muerto las víctimas de la injusticia. No hay más que leer la prensa: los herederos de los esclavos de África piden justicia contra las tropelías inferidas a sus mayores; los zapatistas chiapanecos claman justicia contra los conquistadores de antaño y de hogaño...La respuesta de Benjamin: estas justas reivindicaciones son formas secularizadas de la justicia teológica y sólo se explican porque primero la teología habló de justicia divina. A la humanidad se le ha ocurrido pensar en hacer justicia a las injusticias del pasado después de que y gracias a que la religión creó la figura del Juicio Final.

 

C) La interrupción del curso de la historia o lo substancial de una estrategia emancipadora. Decíamos que había dos visiones posibles de la historia (y de todo lo que ello implica: idea del bien, de la razón, de la justicia); ahora añadimos que hay dos formas de comportarse en la vida, dos formas de existencia o, si se prefiere, dos estrategias distintas para llevar adelante esas distintas visiones de la historia. Por un lado, la del progresista y, por otro, la del que apuesta por la interrupción. Expliquemos esto.


 

 

El progresista juega con la idea del progreso, de la evolución, del desarrollo del tiempo como aliado ideal para conseguir los objetivos de bienestar o justicia. Frente a él está la actitud de quien piensa que los tiempos que corren no traen la salvación sino que nos llevan a la catástrofe, por esos son catastróficos. Si hubo un momento, dice Benjamin, en el que asociábamos la idea de revolución a la de aceleración del tiempo, a la de consumir etapas para llegar cuanto antes al final, ahora la revolución consiste en “tirar del freno de emergencia” y parar el tren de la historia.

 

Progresista era la socialdemocracia de su tiempo que pensaba que no había que hacer nada pues la historia lleva en sus genes la liberación de los hombres; progresista es el darwinismo que interpreta el desarrollo como una selección a mejor; progresistas son todas las manifestaciones del sentido común que piensan que esto va poco a poco e imparablemente hacia mejor.

 

Frente a ellos están los que piensan que caminamos hacia el desastre porque no hay ninguna racionalidad emancipadora en el progreso. Pensemos, por un momento, en la ciencia, fenómeno contemporáneo que encarna como ningún otro la fe en el progreso. Es verdad que gracias a la ciencia se han producido mejoras incalculables, pero eso no nos debe ocultar lo fundamental: la ciencia no sabe por qué investiga; la ciencia es incapaz por sí misma de establecer objetivos racionales a la investigación. Hoy sabemos muy bien que quien ha determinado las prioridades de la ciencia ha sido la guerra y el mercado, de ahí que, como no cesa de repetir Norberto Bobbio haya sido la ciencia la causante de las mayores amenazas del hombre actual: peligro de destrucción del planeta y daños irreversibles a la naturaleza.  Esa confianza ciega en el futuro, como si el presente estuviera preñado mecánicamente de esperanza, ha sido el fatal error de la socialdemocracia de su tiempo. “Nada, dice en la tesis 2, ha corrompido tanto a la clase trabajadora como la idea de nadar a favor de corriente”.

 

No se trata de negar el progreso sino el progresismo. Esta distinción se basa en esta otra: no es lo mismo colocar al hombre como objetivo del progreso, que al progreso como finalidad del hombre.  De ahí la imagen de “tirar del freno de emergencia”, de interrumpir esa marcha fatal de la historia. ¿Cómo? organizando el futuro no en función de grandes objetivos utópicos (la utopía suele ser repetición del presente, sólo que embellecido), sino teniendo como principio inspirador las ruinas del progreso. En la tesis 12 aclara esta idea cuando dice que los movimientos emancipadores del siglo xix no nacieron de la utopía consistente en la felicidad de los nietos cuanto del recuerdo de los abuelos ofendidos y humillados. Lo que mueve la historia es acabar con los sufrimientos que causan las injusticias. Esa es la interrupción.

 

¿Y qué es lo teológico en este planteamiento?¿Por qué para dar un sentido racional a la ciencia hay que recurrir a la religión? ¿por qué para reconocer el peligro que nuestra civilización supone para la integridad del planeta, la biodiversidad hay que recurrir a Dios? ¿por qué hay que mezclar a la religión en la hipótesis de una economía sostenida? ¿acaso los revolucionarios franceses se inspiraron en la Iglesia para disparar contra los relojes oficiales, como hicieron tras la conquista de la Bastilla (tesis 14), para dar a entender que el tiempo de la emancipación supone acabar con el tiempo dominante?.

 

Benjamin responde que él ha llegado a ello gracias a la idea del Mesías, dando a entender que tras toda revolución hay un poso mesiánico. Ve en el mesianismo una sabiduría milenaria que es fecunda para la política.. De ese mesianismo retiene unas cuantas ideas. Propio del mesianismo son dos afirmaciones, a primera vista antagónicas: el Mesías vendrá y el Mesías ya está ahí. Está ya ahí pero se le espera.

 

Se le espera, por un lado, pero ¿cómo vendrá?: “el Mesías rompe la historia y no aparece al final de una evolución histórica”; el Mesías no viene como coronación de un proyecto bien diseñado, sino por sorpresa, interrumpiendo el proyecto. “Cada segundo es la pequeña puerta por la que puede colarse el Mesías” (tesis B). No llegará por donde se le espera o festeja. Cualquier detalle, cualquier acontecimiento puede desencadenar la presencia mesiánica.

Pero también está ahí: “a nosotros, como a cada generación pasada, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica, y esas generaciones pasadas esperan de nosotros que la pongamos en práctica” (tesis 2). ¿De donde nace, en qué consiste esa presencia mesiánica?. De la lucha de generaciones pasadas por la libertad y la justicia, de la esperanza que brota de los que no tienen esperanza o murieron desesperanzados porque fracasan.  El hombre, cuando llega al mundo, es esperado por tantos desesperados para que asuma su causa. La esperanza de los desesperados es el motor de esa “débil fuerza mesiánica” que todo hombre de bien tiene a disposición cuando llega al mundo.  

Incluso en los momentos más negros cabe la esperanza; existe una “reserva de esperanza” a disposición de la humanidad gracias a los hombres que murieron por una noble idea sin conseguirla. Eso está ahí y cualquiera puede recoger la antorcha y denunciar la injusticia de una situación construida sobre esas injusticias. Pese a la resignación reinante, hay esperanza porque el presente está cargado “de astillas dispersas del tiempo mesiánico” (tesis A).

 

Hoy hablamos mucho de memoria. Nos hemos ido convenciendo de que no hay futuro si tapamos el pasado, sobretodo el pasado más negro de cada pueblo. Lo que Benjamin quiere decirnos es que esa memoria será imposible o será una nueva falsificación del pasado (!hay tantas formas de recuerdo que son de hecho nuevas formas de olvido¡) si reducimos esta memoria moral a la reconstrucción del pasado que pueda hacer un historiador. Le memoria moral es mesiánica o no es: nos adviene, nos sorprende, nos asalta. Y esa fuerza del pasado la explica la religión gracias a la figura del Mesías.

 

La salvación y la esperanza no está en la lógica de las cosas, sino en el poder mesiánico de las esperanzas frustradas. Quizá se pueda resumir esta visión diciendo que lo mesiánico consiste en la extravagancia que supone depositar tanta fuerza en los derrotados.

 

4. Todo esto tiene sin duda vigencia pues apunta a una actitud que no se resigna a la lógica del progreso, que apuesta por el interés general que tiene la visión de los vencidos y que no tira la toalla ante la acedia o indiferencia del mundo ante un cambio radical pues cuenta con una “reserva de esperanza” o “capacidad mesiánica” que le proporcionan las generaciones pasadas. Los cristianos sensibles a la política tienen ahí tema suficiente.

 

Pero yo quisiera, para terminar, referirme a algo más actual, al papel de esas tradiciones públicas en lo que hoy entendemos por política.

 

El atentado terrorista en Estados Unidos, el pasado 11 de septiembre, ha puesto en evidencia la peligrosa aporía de la política liberal moderna. Si la política moderna nace en Hobbes, el liberalismo moderno conforma un tipo de política cuyo epicentro es la seguridad y la libertad, pero por ese orden La libertad es un valor central, pero como para su ejercicio exige seguridad en las personas y en los bienes, y como su ejercicio causa inseguridad por los espacios que abre, la seguridad acaba siendo la condición de posibilidad de la libertad. Por eso se puede decir que para el liberalismo es más importante la seguridad que la libertad.

 

Esa lógica es la que explica el contrato social moderno: los individuos, que son seres depredadores entre sí -“homo homini lupus”- renuncian a la violencia entre sí, entregan al Estado el monopolio de la misma y, a cambio, reciben del Estado garantías para su seguridad. Como nadie quiere ser víctima de la violencia, es decir, como todos tienen miedo a morir, entregan al Estado la violencia para poder vivir en paz Este planteamiento funciona en tanto en cuanto todos tienen miedo a morir. Por eso abandonan el ejercicio de la violencia y reciben, a cambio, garantías para su seguridad.

Pero ¿qué pasa cuando uno no tiene miedo a morir?. Que se sale del contrato social con lo que la violencia del Estado deja de tener carácter disuador. El disidente será tratado como terrorista, pero el Estado ha perdido su principal arma para garantizar la seguridad que es el miedo del otro a morir. Ahora, para garantizar la seguridad, el Estado tiene que multiplicar indefinidamente los mecanismos de control, pasando la libertad a segundo plano. Esa es la aporía: se recurre a la seguridad para garantizar la libertad y se acaba poniendo en peligro la libertad en nombre de la seguridad. La base de esa política es “un principio animal”: el tratamiento de la relación originaria entre los hombres como si de bestias se tratara.

 

Hora es de recordar que hay otra forma de entender la política, basada esta vez en “un principio humano”, esto es, la justicia. En su Política Aristóteles repite una y otra vez que los hombres inventan eso que llamamos política -reglas de juego para vivir en comunidad- porque en la sociedad “hay dos partidos: los pobres y los ricos”. No habría problemas si ambas partes quisieran llegar a un acuerdo “pero tal no es el caso porque sólo un partido está interesado por ello”. No se puede decir que esa tradición esté ausente de la política moderna. Lo está, gracias a la tradición republicano-socialista,  integrada en el liberalismo, pero secundariamente. La justicia interviene no como inspirado del sistema, sino como correctora de algunas de sus anomalías. Es evidente que esta tradición ayudaría a superar el dilema seguridad-libertad del liberalismo y no es por casualidad que los comentaristas más lúcidos de estos días pasados hayan apuntado a la injusticia en el mundo como clave interpretativa (no la única, por cierto) del fenómeno del terrorismo.

 

Pero con ser importante la recuperación de esa tradición de justicia (que nos llevaría al socialismo), me interesa ahora señalar otra concepción de la justicia, benjaminiana, mucho más radical. Se han hecho cargo de ella en estos últimos tiempos las teorías feministas, dándola el nombre de “solicitud”. Entienden la justicia no como un sistema imparcial que compensa las desigualdades objetivas, sino respuesta personal y singularizada a las necesidades de cada cual.  La justicia no es tanto -o no es sólo- distribución equitativa del bien común cuanto respuesta a la pregunta, a la demanda de quien padece injusticia. La justicia no es un sistema equitativo de distribución, ideado por mentes sabias, pero pertenecientes siempre al bando de los vencedores, cuanto respuesta a la injusticia vivida. Quienes saben de justicia no son los sabios o el Estado democrático, sino quien padece la injusticia.

 

Yo creo que se entiende mejor esta justicia singularizada si la llamamos sencillamente “com-pasión”., entendiendo por ello no un gesto benevolente del superior al inferior, sino la importancia que tiene el otro para la constitución del propio yo como sujeto moral. El otro, la mirada del otro, nos constituye en sujetos morales, pero sólo si entendemos lo que nos dice. Y lo que fundamentalmente nos dice es “no matarás”, es decir, el otro nos dice algo así: tu descubres en mi mirada, en mi rostro, las huellas de una gran debilidad; lo que yo te pido es que no me reduzcas a puro objeto de tu poder, respétame en mi diferencia, descubre en mis sufrimientos tu responsabilidad. Todo eso quiere decir “no matarás”, pues la liquidación física que ahí se apunta es siempre el resultado de una liquidación metafísica que es la que acabamos de comentar. Hacer justicia, en este sentido, no es tanto repartir bienes cuanto asumir la propia responsabilidad ante el sufrimiento ajeno.

Esta teoría de la justicia -que Benjamin llama “divina” o “absoluta” (Resulta sarcástico enterarse de que las represalias norteamericanas a los recientes atentados se lleven a cabo bajo el señuelo de “justicia infinita”. El sarcasmo no se debe sólo al lugar que ahí oculta la violencia, sino sobretodo a la previsible muerte de tantos inocentes), para distinguirla de la justicia contenida en el Derecho, que llama “mítica”- ha sido abundantemente desarrollada por pensadores judíos, tales como Levinas, Rosenzweig o Benjamin. Pero es en un relato neotestamentario -es decir, en la tradición cristiana- donde ha encontrado su expresión más plástica. Me refiero a la parábola del Buen Samaritano. Un grupo de letrados discuten con Jesús sobre el alcance de la acción moral: ¿hay que ser buenos con los de casa, con los vecinos, con los forasteros, con los enemigos?. Jesús no responde directamente pues la pregunta da a entender que ya tenemos al hombre constituido en sujeto moral y que sólo falta precisar el código de conducta. Lo que a Jesús le interesa es definir en qué consiste ser bueno, como nos constituimos en sujetos problemas, o, lo que es lo mismo, cómo nos constituimos en prójimos. Y cuenta la parábola de un pobre hombre, asaltado por unos bandoleros. Por allí pasa un intelectual y un clérigo, ensimismados en lo suyo; también un dudoso ciudadano de Samaría que le atiende. ¿Quien es el prójimo?, pregunta Jesús. Estoy seguro que si, ante una situación parecida (pongamos una catástrofe bélica), alguien nos pregunta quien es el prójimo, todos diríamos que las víctimas. Pero el prójimo, es decir, el sujeto moral, no es la víctima sino el que se hace cargo de la víctima (toda la perversión del cristianismo radica en esa terrible confusión: haber llegado a pensar que el prójimo es el caído y no el samaritano). La justicia como responsabilidad por el otro tiene su origen en la teología del Buen Samaritano.

Llegados a este punto podemos preguntarnos lo siguiente.  Está bien, además de la justicia convencional, como imparcialidad, está esta justicia singularizada de la com-pasión. Pero ¿se puede construir una política sobre esa justicia que es una exageración de generosidad por el otro?. Si nos volcamos en uno ¿qué hacer con los demás necesitados? Las objeciones prácticas son infinitas.

 

Lo que conviene tener claro es, en primer lugar, que las dos justicias no son excluyentes. Lo que hay que aclarar es cómo se relacionan entre sí pues no es lo mismo imaginar una justicia social siempre en tensión hacia la justicia como com-pasión, que reducir la com-pasión a un programa compensatorio; en segundo lugar, que lo importante es ver cómo se sitúa la política frente a esta justicia como com-pasión. Para responder, comparemos la política basada en “el principio animal”, del liberalismo, con una posible política, basada en el “principio humano” de la com-pasión. En el primer caso, la política siempre será un control de los excesos destructores del hombre originario, es decir, una vigilancia de la libertad desde el valor supremo de la seguridad; en el segundo caso, la política sería un control o moderación también, pero esta vez del exceso de “solicitud”, de atención al otro en su debilidad, buscando un equilibrio en el uso de la responsabilidad. La democracia como moral, que decía Aranguren, ¿no está más cerca del segundo planteamiento que del primero?. Lo que quiero decir con ésto es que está bien reivindicar una política basada en la justicia social, pero lo que hay que saber es que el cristianismo y el judaísmo han elaborado un concepto de “justicia absoluta” que conviene tener en cuenta, como empiezan a hacer las feministas. Dejo de lado todo el debate moderno sobre la justicia que tanto seduce al socialismo español a juzgar por el documento aprobado en la última Conferencia Política. Quizá no se ha reparado suficientemente en el hecho de que cuando en las teorías políticas modernas se habla de igualdad o de justicia se está hablando de libertad, es decir, de reparto equitativo de la libertad a la hora de decidir democráticamente. La decisión democrática es muy importante pero no conviene olvidar que la justicia, desde siempre, es fundamentalmente un reparto equitativo del pan.

Una aclaración final. He mantenido la tesis, a lo largo del discurso, de que tras determinados planteamiento políticos hay un transfondo teológico. Esto no puede significar, de ninguna manera, que se cuestione la autonomía de la política. Podrá ser reconocido como político sólo aquello que, aún viniendo del trasfondo religioso, puede ser racional o razonablemente comunicado. La política no es teología, es decir, se opone tanto a la teocracia como a las divinizaciones de la política. Otra cosa es la presencia de la religión en lo prepolítico, que es de lo que hemos hablado. Pero es verdad que nunca nos escapamos de la relación dialéctica entre el mito y el logos: el logos es sólo la parte universalizable del mito; lo que pasa es que si el logos olvida su dependencia del mito, se convierte fatalmente él mismo en mítico). Y la historia nos muestra que hay un constante trasvase de contenidos de las tradiciones a la política.

Decía al princpio que la política, por sí misma, no garantiza la permanencia y desarrollo de los valores democráticos, lo que plantea a los miembros de esas sociedades la responsabilidad de cultivarlos. El cristianismo y el judaísmo han elaborado una figura específica para explicar su papel en la sociedad, el valor cultural de sus creencias: el de “resto” que remite a algo modesto (a lo que queda), pero también a algo vital (lo que permanece).

 

 

Ideología, Ética y Política

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